张毓雄^1,2，姚顺波¹

 

                （1.西北农林科技大学 经济管理学院，陕西 杨凌 712100；2.惠州学院 经济管理系，广东 惠州 516007）

 

摘要：生态文明建设，对森林、森林文化提出了重新解构的要求，而森林民俗信仰，其特征及体现的森林文化主旨，关系森林文化建设愿景规划。本文首先厘清了森林与森林文化及民俗信仰的涵义，剖析了森林民俗信仰之中神灵与民众需要相对应、工具价值与道德价值共生共存、神人互通而人性饱满的神之世俗性、人神互造而命由天定运随时转的人之有限主体性等特征。在此基础上，剖析了森林民俗信仰凸显的森林文化独特的主旨，如将自然纳入伦理道德关怀对象而将人纳入自然生态整体、弘扬人的自主性等。森林文化建设，应发挥民俗信仰的作用，将传承、弘扬传统生态伦理纳入其建设的愿景规划，。

关键词：森林文化；民俗信仰；愿景规划

 

党的十八大，明确了“大力推进生态文明建设”的战略决策。生态文明建设，关系民众福祉和中华民族的未来。而摆在民众面前的却是越来越紧张的资源约束、越来越严重的环境污染和自然生态的系统退化，严峻的现实对森林、森林文化提出了重新解构的要求。

森林，系地球陆地最大的生态系统，是生命的栖息空间，是人类文化的摇篮。加强森林文化建设，是对森林与人类关系规律认识的升华，是弘扬森林文化优秀传统的需要，是建设生态文明社会的必然要求。森林文化建设，不仅需要文化的传承，还需要拓展创新，并使之植根于民众的生产、生活实践之中。而森林文化中的民俗信仰，与民众生产生活息息相关，甚或就是民众的生产生活，其特征及由此凸显的森林文化主旨，事关森林文化建设愿景规划，对此进行剖析意义重大。

森林，包括乔木林和竹林（《森林法实施条例》第二条），可分为五类：（1）防护林（森林、林木和灌木丛等），以涵养水源、保护水土、防风固沙、防护农田牧场、护岸护路为目的。（2）用材林（森林、林木），以生产竹材、木材为目的。（3）经济林（林木），以生产果品、食用油料、饮料调料、工业原料及药材为目的。（4）薪炭林（林木），以生产燃料为目的。（5）特种用途林，如国防林、实验林、母树林、环境保护林、风景名胜古迹及革命纪念地林木、自然保护区森林，以国防、实验、环境保护等为目的。

因此，森林，可以概括为：作为以乔木为主体的生物群落，是集中的乔木与伴生的植物、动物、微生物、土壤及其环境之间依存、制约而形成的完整的生态系统。森林，系人类源起、生发的资源和环境，系地球陆地最大的生态系统，是生命的栖息空间，是人类文化的摇篮。森林具有生命周期及演替系列长、再生能力强、分布范围广、效益多样化等特性。

森林文化，表明森林在人之成为人的过程中所起的作用和所扮演的角色，森林的历史发展被赋予了与人的关系中体现人文精神的、宗教的、审美的和伦理的意义，将人与森林的关系社会化^[1]。中国森林文化，具有浓郁的民族特色和现实的人文色彩如重人世而不重仙界的人文情结，从动植物图腾到姓氏的转化既表达了人们对森林动植物的敬畏又反映了当家作主意识的觉醒；结构完整发育成熟，系中国传统文化的有机组成部分，在传承和发展中以朴素唯物辩证法和实用价值观渗透人们的世界观、宗教信仰和思维方式，以不同的形式融入人们的衣食住行、婚丧嫁聚及社会生活，以不同的精神文明体现在林业科技进步和产品革新中；其核心是注重人与自然、人与社会的和谐^[2]。少数民族森林文化的体现，其中主要的是宗教习俗，森林文化对森林资源管理的作用主要体现在森林保护、大树保护、特殊树种的保护、幼苗的保护等方面^[3]。森林文化的发展推动了民族的进步^[4]。

文化体现人的本质，森林文化作为亚文化，同样具备不可或缺的文化三要素，其主体是人类，其活动富有创造性，人类创造性活动的结果即社会产品或者物质或者精神财富。中国的森林文化，是活跃于泛化宗教民间信仰中有关人与森林之间的依存共生关系（包括以森林为观照对象而发生的人与人之间的社会关系）以及形成的物质文化、制度文化与精神文化之和。森林文化，兼具形而下和形而上的表现形式^[5]。形而下的表现如桑、麻、茶、竹、古树名花文化，园林、森林自然保护区文化，绿色饮食、森林游憩文化等具体的文化类型；形而上的表现如森林理念、伦理、审美、价值、宗教等。

因此，森林文化，可以概括为：人与森林之间由于社会生产生活需要而构建的相互依存的共生关系，以及形成的物质、制度、行为、精神诸方面文化之和。

信仰是人类意识对自身生存背景、条件、历史和结局的整体审视与全面反映，是人类对自身生存与外界关系的自觉体认与主动调整，是对终极性人生目的的确认与追求^[6]。按照形态对人类信仰进行分类，主要包括：原始信仰——以自然、图腾、祖先的崇拜为特征，以灵魂的观念为核心；宗教信仰——以主神崇拜为特征，以神的观念为核心；哲学信仰——以真理、主义崇拜为特征，以人自身为核心。当然，杂糅各类信仰的中间环节及其衍生的信仰现象很多。

民俗信仰，于社会历史发展中自发产生，于非官方、非组织的民众之中广泛存在，是民众对于超自然力的信奉、敬畏、崇拜等观念、态度和行为，系泛化宗教。对于民俗信仰，可以从如下方面进行认识和理解：

其一，产生、存在的社会历史或现实条件。诚如马克思所言，人的本质是劳动，是社会关系的总和。作为社会的人、现实的人，要处理人本身灵魂与肉体、人与自然、人与人（社会）之间的关系。人类灵肉、人与自然、人与社会等关系的思索拷问、探索追求，表明人类在追求物质的同时，渴求精神生活，寻找着心灵的皈依和文化的认同。人生根本问题中包括生、死、意外的不幸、痛苦、罪恶等，人生除了要面对诸如死亡等必然外，还要面对诸多风险和意外且远不止概括的不幸、痛苦、罪恶这么简洁。也许，现代昌明的科学技术能够为人类排忧解难，但是人类面对的问题不是比过去少而是多得多，可见，科学技术不是万能的。20世纪功能学派文化学的代表人物马林诺斯基认为，无论有多少知识和科学能帮助人满足他的需要，它们总是有限的，人事中有广大的领域非科学所能用武之地。

其二，民俗信仰的主体——民众。民俗信仰之民或民众，尽管对自身生存及其与外界关系的审视，具有与非民众如所谓的社会上层或文化精英不同的独特角度，但并不是漠视国家、组织等范畴而流于非文明的另类；民俗信仰之民或民众，尽管普通或草根，但并不是思想有缺陷的认识对象，而是社会主体且代表社会的大多数。民俗信仰是大众（popular）的信念和仪式，具有广泛的群众基础；它并不象一些研究者所认为的那样专属于没有现代文化的乡民（folk）。到边缘地方的农民之中观察民俗信仰，并不说明它是农民所专属，而是出于一种调查研究上的便利和效率的考虑而已，因为农民更可能以比较直接的方式表现民俗信仰^[7]。

其三，民俗信仰的客体——超自然力。超自然力，包括：（1）世俗神。民间习俗及信仰与民众生活关系密切，与民众的习惯、风俗密切联系的诸多世俗神灵满足了世俗生活追求的多样化需要。亲朋好友间道贺致喜，常使用五福临门之类的言辞。出于《尚书·洪范》的五福：一福长寿，命不夭折且福寿绵长；二福是富贵，钱财富足且地位尊贵；三福是康宁，身体健康且心灵安宁；四福是好德，生性仁善且宽厚宁静；五福是善终，生命行将结束时无横祸、病痛，无精神挂碍、烦恼，身心安详自在。按照世俗的理解，唯五福齐全才算美满完整，然而，缺少其中一项以上的可能遭遇不胜枚举。面对现实的缺失与无赖，解决的途径或者祈求未来或者承受现实，从而产生了诸多世俗神：主生命的喜神或寿神、主发财升官的财神与禄神、主平安的门神、全能的福神，以及护佑家族、行业兴旺的家族祖先神和行业神（土地神、五谷稷神、渔神、猎神、鲁班木匠神、杜康酿酒神、陆羽茶神、妈祖航海神）。除了这些世俗神之外，道教的太上老君、王母娘娘、八仙，佛教的观音、如来、弥勒也进入了中国普通民众的世俗生活。（2）灵物。即被附会超自然力且被认为能够呈祥纳瑞或驱灾避邪的动物如鹤、喜鹊、蝙蝠、鲤鱼、龟等，植物如茱萸、菖蒲、艾蒿、石敢当、桃树、柏树、松树、柳树、枣子、花生、李子等，特殊产品如红盖头、红腰带、红伞、红灯笼、虎头鞋帽、香囊、雄黄酒、菊花酒、长寿酒、长寿面、重阳糕、圆宵、红喜蛋、长命锁、银项圈、玉石、玉佩、兵器、铜镜、古钱币、金银元宝锭、春联（由桃符演化而成）、福字、压岁钱、鞭炮、红烛等，想象物或其他事物如摇钱树、聚宝盆、龙、凤、麒麟等。（3）符号。即被附会超自然力的图符如太阳纹、鱼纹、河图洛书、太极八卦、连珠纹、如意结（中国结）等，汉字变形符合如寿字符、喜（禧）字符、桃符等，数字如一、二、三、四、五、八、九、十、十二、百、千、万等。

可见，民俗信仰或民间信仰，是杂糅原始信仰（以自然、图腾、祖先的崇拜为特征，以灵魂的观念为核心）、宗教信仰（以主神崇拜为特征，以神的观念为核心）、哲学信仰（以真理、主义崇拜为特征，以人自身为核心）的泛化宗教。

森林文化中，民间民俗，其神灵，非常庞杂，有图腾崇拜衍生的图腾神如龙、凤等；有万物有灵涌现出来的如天、地、河、山、日、月、星、水、火、树、草、花、果、屋、门、灶之神，如东方、南方、西方、北方之神（现多运用于堪舆、占卜），如春、夏、秋、冬之神，可谓天地万物、宇宙时空无物不神；有儒道释及外来宗教融合而下移民间的孔子、太上老君、如来、观音、上帝等。当然，还有神化的列祖列宗及修行楷模。

不过，若从简概括，森林文化中，“中国民间的神灵信仰实际上符合现代美国人本主义心理学家马斯洛的需要层次论” ^[8]。据此，民间之神大致分为：

其一，主生理需要之神：传统农耕社会，自然地力、阳光雨露等自然因素是农业的基本保障，而这些恰好在很大程度上又是人力难为或无法确认的，只好借助于神来解决。期望地力富饶从而有土地神，期望谷物等农作物丰收从而有谷物神，二者合称社稷神；期望风调雨顺从而有玉皇大帝、王母娘娘、雷公电母、风伯雨师。

其二，主安全需要之神：中国地域辽阔，人们安身立命的空间有同有异。都处皇天后土，都有门楣灶台，从而都有门神把门守舍、灶神职掌口福；当然，相异之处，有的靠山吃山，有的靠水吃水，从而靠山有山神、树神，靠水有河伯、龙王、妈祖，处城市有城隍爷，处乡村有公公十分公道、婆婆一片婆心的土地神。

其三，主社交需要之神：古代农业文明，不管是采集、狩猎，还是纺织、耕作以及畜牧，皆需要较多的人力，人类自身的生产生殖历来受到中华文化的眷顾，造字中早就有男根女阴的象形文字（且、臼），人们祭拜如“且”之人为的宝塔、自然的高山以及如“臼”之山凹、山阴，专司婚配爱情之神有牵绳缠线的月下老人，职掌子嗣繁衍之神有慈眉善目的送子观音以及血脉相通的列祖列宗诸神。当然，主社交其他如归属、接纳、友谊等需要之神，非两肋插刀、义薄云天之关帝莫属。

其四，主尊重需要及自我实现需要之神：“在中国民间信仰中把对福、禄、寿、财的祝愿对象几乎都幻想成为神，成为世俗生活中不可缺少的崇拜神灵。这一层次神灵的崇拜大致符合马斯洛需要层次的尊重需要和自我实现需要”^[8]。民间五福包括了上述福、禄、寿、财，五福出自《书经》和《洪范》，一福长寿 ，命不夭折且福寿绵长；二福富贵，钱财富足且地位尊贵；三福康宁，身体健康且心灵安宁；四福好德，生性仁善且宽厚宁静；五福善终，能预先知道自己死期，临终时没有遭到横祸，身体没有病痛，心里没有挂碍和烦恼，安详自在地离开人间。 对应一福长寿，有流布甚广的寿星（星宿中南极老人星）；对应二福富贵，不仅有招财进宝的财神如赵公明、关公等，还有司掌功名的禄神（星宿中文昌星、文曲星）；对应三福康宁、四福好德、五福善终，有吉祥高照的福神如木星人格神以及道教赐福之天官、赦罪之地官、解难之水官等三官（殿）神。

“对非理性的命数的信仰，至少对个人来说，是一种与彻底理性的入世的神义论格格不入的信仰”，“只有清教的理性伦理及其超世的取向，才能彻底贯彻现世的经济理性主义” ^[9]。韦伯之说，未必尽然。其实，民间森林文化中，中国人信仰神灵不是出于虔诚的宗教情感，而是视神灵是否能够满足自己实用功利要求，是则敬重有加，否则轻慢疏远，以致转移崇拜对象。如祖先崇拜，体现的是生者、死者之间的互惠关系，是纵向代与代生命之延续、财产之继承在民间信仰中的反映，目的昭然，即祈列祖列宗庇佑后人。如上述分类，诸位神灵应需而设计，皆具实际职能。

中国人信仰神灵，在宁信其有、不信其无的非理性中不无理性的批评与反思，即不可不信、不可全信、将信将疑、半信半疑，而盲目、狂迷的信仰不多见、不显著。某一神灵香火旺盛抑或冷落，主要取决于其灵验与否以及灵验程度的高低。

中国人信仰神灵，却不拒绝科学，或曾孕育科学的萌芽。至今，诸多少数民族森林文化多有如下记载：为了获得丰厚的农作物收成，祭祀谷神、施用化肥并行不悖；而乡村甚至城市，为了祛病，既求医问药又祈攘驱邪。当然，更为科学发展史所明确的有：养生与炼丹的践履是生命科学、医药学、化工冶金的发轫，动植物异常的卜兆衍生了地震的预测方法，天象星云的占卜无疑是天文气象研究的肇始。

森林文化中，中国人信仰神灵，情感寄托、道德培养的需求正增加，而神秘色彩在减弱。如祖先崇拜，祈求祖先保佑后人的同时，更多出于寻根怀祖、感激恩亲等；而关帝神往往被视为诚信、仗义等道德价值的标杆，自古以来沿袭至今的报功崇德的价值取向得以强化。

森林文化中，民俗信仰是多种信仰的世俗性融合，代表、延续中国宗教的世俗性取向，如人神互通、神的拟人化、人神关系对现实人际的演绎、根植于民众生活及民众组织。

森林文化中，凡俗、神圣之间相差无几，人、祖先之间宛如家庭成员，人（甚至动植物）神还可以互换，如牛郎织女、董永七仙姑、升天之鸡犬。比较制度化宗教的神灵，民间信仰中诸神神圣性不足而更多世俗性。

森林文化中，神基本上不脱人形，皆是拟人化的神灵。人世间男女出双入对，于是王母娘娘匹配玉皇大帝，电母与雷公随行，灶王奶奶陪伴灶王爷，土地庙既有十分公道的公公又有一片婆心的婆婆，龙王爷不但有龙王娘娘还有龙子龙孙。人有缺点甚或劣迹，神灵概莫能外，如小龙王淘气使性，土地爷嗜睡，佛爷有洁癖，灶王爷贪吃好色，甚至王母娘娘凶残。比较制度化宗教的神灵，几乎不敢想象。

森林文化中，人神交流体现互依互惠的关系。民众对民间诸神称之为爷爷、奶奶，的确是尊敬、亲近的表达，当然也尚显神圣性之不足。不过，当土地神对人们的诉求无法践履时，人们嘲笑它泥菩萨过河自身难保，这一戏谑中土地神之神圣性就所剩无几了。

森林文化中，民俗信仰是民众生活的反映，是民众生存、发展的手段，与民众世俗生活水乳交融并为其服务。民众一般少有神圣的宗教感情和灵性生活，而并不否定来世但更加关注今生，寻求生活顺利、诉求实现。 一如上述民俗信仰的分类，依照民众世俗生活需求构建了神灵体系，需求的世俗性自然决定了神灵职能的世俗性。从而，世俗生活中，如舍己救人、周济邻里、修桥补路等积功积德之人，多有成为造福一方的地方神之可能。民间祠庙，作为民间信仰典型的场所，往往开展着祭祀祖先与神灵、聚会议事、学习教育、娱乐交际等多种活动。

森林文化中，民俗信仰没有制度化组织体系，分散在家庭、宗族、村落、社区、行业等世俗组织之中；也没有制度化皈依程序、入教仪式及人身约束；也没有制度化宗教活动，信众直接自由地与神打交道，祀神之外也不传教布道。

“人是目的”，“永远不能只看作是手段” ^[10]。人的主体性，即人，其自我具有存在的理由与生活的意义，其价值与尊严不需依赖其他存在如上帝等。

森林文化中，民俗信仰以人为根本目的，为人所用，在一定程度上不是神左右人而是人左右神。神作为崇拜对象，皆是人塑造的偶像，列祖列宗作为后人血亲保佑后人，其他神灵多来自积功积德之人。民俗信仰仪式，也服务于人免祸祈福的目的，其敬奉表演活动抑或娱神抑或娱人，其牺牲祭品终为人享用。

森林文化中，民俗信仰肯定人是自已的主人。敬神如神在、不敬神不怪的俗语，表明人神非主仆关系，而是互惠互利的平等关系。民众对神的崇敬，是寻求精神的慰藉，而非对神之皈依、献身。人向神许望，神助人实现愿望，成则谢、没成则人神相忘。而民俗信仰活动中对神鬼发号施令，人不仅是自己的主人，还成了神的主人。

森林文化中，民俗信仰系民众自己的认知、实践方式，其教主是信众集体，或者说没有创教祖师。民众糅合各种神灵，构建了繁复的神灵体系：儒、道、佛多神并立，原始崇拜之神、民众新造之神和平共处。

森林文化中，民俗信仰不否定宿命论又不听天由命的命运观——命由天定而运随时转。民众强调自我的进取与时机，努力追求好运和幸福，然后才去听天命，即使没有成功也能够找到“做事在人，成事在天”或“人算不如天算”的慰藉。而民众对善恶报应的信仰，也表面在一定程度上人能够决定自已的命运，民众多愿施善、戒恶，以积德之行，求驱灾避祸，图美满幸福。

森林文化中，人的自我意识和个体行为自由并没有完全抹杀，民俗信仰，既无成文的经典教义又无权威的布道者，其解释空间发散开放。同一个保家护国的关帝，既是儒家伦理的武圣，又是江湖道义的楷模。而活动仪式，也可自由取舍，即有差池也会被告知“心诚则灵”的安慰。作为个体行为，个人可以自由选择不同的神灵作为自已的守护者和幸运神；庙会等信仰活动也多自主自由的参与；而近年来新出现的网络民俗信仰活动（如网络祭拜），更加是自由的个体行为。

森林文化，富有尊重自然、敬畏生命、仁爱万物的宗教伦理，自然万物不仅具有工具价值，还有内在价值和尊严，同样和人一样被纳入伦理道德关怀的对象。以时禁发之禁：民俗信仰吸纳佛教因果报应、生死轮回信念，仁心系于万物必遭福报，戕害生灵必遭恶报，达到不过分攫取自然、节制物质消耗。从而，实现人与自然和谐共生。

在万物有灵观念影响下，民众讨好自然界神灵，既可收获相关自然物的好处，又可与自然和睦相处。例如民众崇拜自然，心怀龙脉、神山、神树、神水等自然信念，赋予高山、屋场、树木、水源以灵性，从而民众生活、生产空间及附着的动植物得以保护，避免或减少了自然灾害，维持了生态平衡。借神之力保护自然的做法，尽管附着有利用自然的理性功利，但体现了基于万物有灵共识而对自然生态伦理的自觉自律。而“自觉自律”在自然遭遇工业文明时是何等难能可贵！“完全依靠原则和规范来约束人们对自然的行为是不够的，只有让人们怀有一种‘尊重自然’的态度才会使得行为规范更加有效，才会使得人们的行为更加符合保护自然的目的” ^[11]。

挪威学者阿恩·纳斯的深层生态学认为，人类自我意识经历了从本能的自我（ego）到社会的自我（self），再到形而上的大自我（Self）即生态的自我（ecological self）的觉醒，人是生态系统中平等的一员，个体与整体的特征密不可分，人和生态系统的利益相同。

如此，森林文化中民俗信仰堪舆文化，是深层生态学理论的中国式表述，是东方深层生态学。堪舆（风水）信仰，杂糅了儒道释形而上的理论思想，以传统的地理学、医学、天文历法等科学成果为知识构架和技术手段，以传统伦理道德为价值取向，以民间俗信及其仪式、象征符号等为话语方式，表现为民间实用之学。堪舆信仰中的天人合一，人与自然的关系，恰如老子所言，“天下有始，可以为天下母。既得其母，已知其子；既知其子，复守其母，没身不殆（《老子》）”。人之小我与自然之大我，不止是实存关系还是血亲关系。

儒道释等文化下移民间，天人合一思想在民俗信仰中得以世俗化，民众容易理解，也便于实践。森林文化中，民俗信仰承接糅合儒道释等文化，把生命主体与生态环境视为统一体，认为万物一体、天地同根、众生平等，一切生命相互联系、相互制约而生发循环。

森林文化中，民俗信仰与西方“上帝创世”不完全一样，既有神之创世，还有诸多的人之造神，有图腾神如龙、凤等，有自然神如天、地、河、山、日、月、星、水、火、树、草、花、果、屋、门、灶之神和东方、南方、西方、北方方位神和春、夏、秋、冬之季节神，可谓天地万物、宇宙时空无物不神；有儒道释及外来宗教融合而下移民间的孔圣人、太上老君、如来、观音、上帝等神；还有神化的列祖列宗及修行积德的楷模。

神由人创造使用，人命由天定而运随时转，强调人的主体性，主张人不为物役，对自然能够节约用度，合理开发利用。森林文化中以时禁发之发，即对自然的规划管理与开发，发现了自然的保护与利用的冲突，认识了现时维持与未来发展的矛盾，明确了解决人类全面发展和持续繁荣的问题，必须在保证人与自然和谐共生、良性循环基础上弘扬人的自主性。

党的十八大，“大力推进生态文明建设”的战略决策，其提出与实施，必然要求加强森林文化建设。而中国的传统文化如儒道释等文化，依托森林文化中民俗信仰下移民间，“天人合一”思想在民间社会得以世俗化，民众容易理解，也便于实践。森林文化，承接糅合儒道释等文化，把生命主体、生态自然条件与环境视为统一整体，众生之平等、天地之同根，万物融于一体，一切生命与生命甚至非生命之间相互联系、制约，依靠自然从而生发、存在、发展。森林文化悠久而深厚，包含着以人与自然和谐为核心的因素，兼顾生态、经济、社会效益，生态优先，旨在促进人与自然之和谐。

为了解决环境危机，人类不断寻求各种解决的办法，其中，发挥民俗信仰中传统生态伦理作用是其途径之一，因此，森林文化建设必然将传承弘扬传统生态伦理纳入愿景规划。

 

[1]  王立新，王中.1995.谈谈森林文化.中国林业企业，1：22，43-44.

[2]  郭风平.2006.中国森林文化之我见.西北农林科技大学学报（社会科学版），5：90-95.

[3]  张慧平.2008.鄂伦春族传统生态意识——民族森林文化的现代解读.北京：北京林业大学：3-169.

[4]  孔艳，李文军.2005.树立新的森林价值观、森林文化观和森林经营观—首届“森林文化学术研讨会”综述.北京林业大学学报（社会科学版），4：3-6 .

[5]  苏祖荣. 2007.“二分法”看森林—森林哲学系列谈（一）.生态文化，3：11-12.

[6]  冯天策.2005.信仰简论.光明日报，7月12日:8.

[7]  高丙中.2007.作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰.江西社会科学，3：151，152.

[8]  郝永.2009.中国文化的基因——儒道佛家思想.北京：光明日报出版社：186，214.

[9]  韦伯.2003.儒教与道教，洪天富译.南京：江苏人民出版社：166，196.

[10] 康德.1986.道德形而上学原理，苗力田译，上海：上海人民出版社：81.

[11] 阿.汤因比，池田大作.1997.展望二十一世纪：汤因比与池田大作对话录.北京：国际文化出版公司:367.